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  • El racismo en la hipersexualización del “perreo” o el “twerk” frente a la visión espiritual africana

    El racismo en la hipersexualización del “perreo” o el “twerk” frente a la visión espiritual africana

    En un mundo donde la danza es tanto una forma de expresión artística como un reflejo de la identidad cultural, ciertos bailes son celebrados mientras que otros son condenados. El perreo y el twerk, dos estilos de baile con raíces africanas, han sido sistemáticamente hipersexualizados en el imaginario colectivo. Sin embargo, esta percepción no es casualidad: responde a una larga tradición racista que ha deshumanizado y exotizado los cuerpos negros desde la colonización.

    Jules Ferry, arquitecto de la expansión colonial francesa, dejó claro cómo se percibían las poblaciones africanas en su época. En su discurso ante la Cámara de Diputados en 1885, justificó la colonización diciendo que “las razas superiores tienen un derecho sobre las razas inferiores”, perpetuando así la idea de que los pueblos africanos eran incivilizados. Esta mentalidad no solo se tradujo en la explotación de sus tierras y cuerpos, sino también en la distorsión de sus expresiones culturales.

    El perreo y el twerk han sido reducidos a simples movimientos sensuales, pero en realidad son herederos de una tradición africana tradicional donde el movimiento de las caderas simboliza la fertilidad, la conexión con la ancestralidad y el equilibrio con el universo.

    Perreo y twerk: un puente con la espiritualidad africana

    En el continente africano, las danzas que implican movimientos de cadera y pelvis tienen una función mucho más profunda que la simple diversión. En países como Costa de Marfil, el mapouka es un baile tradicional donde los bailarines mueven las caderas en un ritmo constante y enérgico. Este baile, que fue censurado en los años 90 en la televisión marfileña por considerarse indecente, en realidad forma parte de los rituales de fertilidad y celebración.

    En el vudú haitiano, las danzas rituales incluyen movimientos de cadera que no son simplemente “sexuales”, sino que forman parte de un diálogo espiritual con los los espíritus. Durante las ceremonias, quienes lo practican pueden entrar en trance mientras realizan estos movimientos, en un proceso que simboliza la comunicación con el mundo espiritual.

    Otro ejemplo es el gwoka de Guadalupe, un estilo de danza que combina tambores y movimientos rítmicos de cadera, utilizado históricamente como un medio de resistencia cultural contra la esclavitud. En Angola, el kizomba, que se baila en pareja con movimientos fluidos y sensuales de cadera, también proviene de estas tradiciones africanas que enfatizan la conexión entre los cuerpos como un acto de expresión y comunidad.

    El historiador guadalupeño Nioussérê Kalala Omotunde, experto en la historia africana, explicó en una de sus conferencias que la interpretación de estos bailes cambia según la perspectiva desde la que se analicen. Según él, en la visión espiritual africana el movimiento de las caderas no es algo vulgar, sino una celebración del nacimiento de la vida, en conexión con la rotación de los planetas y el universo.

    De África al Caribe y Estados Unidos: el legado en el perreo y el twerk

    El twerk, popularizado en la cultura afroestadounidense, tiene sus raíces en los bailes africanos traídos por los esclavizados al continente americano. En Nueva Orleans, el ‘bounce music’ de los años 90 incorporó estos movimientos, que luego se viralizaron a nivel mundial gracias a la industria del entretenimiento. Pero, ¿por qué cuando son las mujeres negras quienes lo practican es visto como algo vulgar, mientras que cuando es apropiado por artistas blancas se convierte en una moda?

    El perreo, característico del reggaetón, también proviene de este linaje de bailes africanos. En Puerto Rico y Panamá, donde el reggaetón tomó fuerza, la influencia de la música y las danzas africanas es innegable. La base rítmica del reggaetón, el dembow, viene directamente del dancehall jamaicano, que a su vez se inspira en los tambores africanos.

    El zouk y el kompa haitiano, con sus movimientos sensuales y circulares de cadera, también forman parte de esta herencia. Sin embargo, mientras bailes como el tango (apropiado por los blancos) o el vals, que implican contacto cercano entre los cuerpos, son vistos como elegantes, el perreo y el twerk son estigmatizados. Esta doble vara de medir responde a la mirada colonial que sigue condicionando nuestra percepción de lo negro.

    ¿Hipersexualización o resistencia cultural?

    El problema no es el perreo ni el twerk, sino la mirada con la que se los juzga. La hipersexualización de estos bailes es un reflejo de cómo el cuerpo negro ha sido históricamente despojado de su humanidad y reducido a un objeto de deseo. Sin embargo, cuando entendemos su origen y significado, queda claro que son expresiones de identidad, resistencia y conexión con un legado ancestral.

    Bailar no es un acto de provocación, sino de afirmación. Reconocer el perreo y el twerk como parte de la herencia africana es también una forma de descolonizar nuestra manera de entender el arte, el cuerpo y la historia.

    Una reflexión de Jackson Jean

  • Descolonizar el conocimiento es crucial para debatir la justicia climática

    Descolonizar el conocimiento es crucial para debatir la justicia climática

    Una parte significativa de la producción hegemónica del conocimiento, especialmente la producción científica eurocéntrica, continúa ejerciendo un fuerte control sobre las personas, los territorios, la sociodiversidad y los recursos naturales alrededor del mundo. Ese control no sólo es una consecuencia, sino también un reflejo de la colonización. En el pasado, el sistema económico colonial, basado en la esclavitud, fue alentado por la imposición de una visión única del mundo que relegaba y subordinaba los conocimientos locales. Hoy, esa dinámica sigue vigente, garantizando la existencia de ese dominio.

    La elaboración de categorías universales y simplificadas para definir modelos de desarrollo basados en datos y en una supuesta modernización de las ex-colonias ha ignorado otras formas de conocimiento. Esto sucede, especialmente, en temas como el combate de las emergencias climáticas y la desigualdad racial en contextos de riesgo ambiental.

    Con frecuencia, la cuestión racial es tratada como una externalidad que desconoce la relación con tales problemáticas. Además, se ha reforzado el papel histórico impuesto a los países de América Latina y África como espacios propicios para la extracción de valor mediante  la expropiación y comercialización de ecosistemas, obligándolos a responder a patrones de desarrollo dependientes que se remontan a las formas de dominación racial, económica y latifundista. 

    Tal es el legado laico y colonial de nuestra historia, que el Brasil de la actualidad integra el marco de exclusión, dominación y subordinación de personas por raza y género, con la aniquilación de sus espacios naturales, la degradación ambiental y la expropiación de derechos básicos, como “la pérdida de vivienda, de derechos sobre el cuerpo y de lugares políticos”, tal como lo afirma el cientista y filósofo Achille Mbembé. El contexto brasileño es particular, dado que además de configurarse como un país de extensión continental y tener  una biodiversidad incalculable, de acuerdo con los datos del último Censo (2022) del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE), las poblaciones autodeclaradas como ‘prietas’ o ‘pardas’, continúan siendo una mayoría poblacional con el 10.42% y el 45.3%, respectivamente. 

    Como consecuencia del desarrollo, algunas veces impuesto y otras tantas condicionado a intereses políticos, la construcción imaginaria de una potencia nacional agroambiental se sustenta en lógicas productivas monoculturales que afectan directamente a las poblaciones negras en sus respectivos territorios. Esa lógica ha exterminado ecosistemas, cosmovisiones y prácticas ancestrales de manera deliberada y focalizada, con impactos irreversibles tanto en la naturaleza como en la producción y reproducción de la vida. 

    Sobran los ejemplos: la monocultura centrada en la producción limitada de productos agrícolas dependientes de contaminación por pesticidas, como en el complejo soja-pecuario, maíz y caña de azúcar en el Cerrado brasileño; el proceso de desertificación del Bioma- Caatinga, las asociaciones públicas y públicas involucradas en proyectos extensos y criminales de minerales en las regiones Norte y Sudeste; los emprendimientos de infraestructura y logística integrados estrechamente relacionados con el proceso global de producción y exportación de de commodities agrícolas y minerales, especialmente en las regiones del Amazonas; la privatización de empresas públicas de saneamiento básico y la privación del derecho humano al agua; la construcción de complejos y haciendas eólicas y solares extranjeras en territorios de pueblos y comunidades tradicionales del Nordeste; los proyectos de protección y mercantilización forestal; y una infinita serie de expropiaciones, robo de tierra y desplazamientos en nombre de un desarrollo, hoy conocido como “sustentable”.

    La tensión entre construir conceptos y categorías y llevarlos a la práctica, pone al Estado brasileño como corresponsable por el endurecimiento de la dominación racial relacionada con el desgaste ambiental, principalmente, en contextos de emergencias climáticas. Esa ha sido una cualidad fundamentalmente intocable cuando se debate la promoción de la justicia climática: no se considera, o al menos no de una manera indispensable y relevante como debería, que cuando reivindicamos la promoción de la justicia socioambiental y climática y señalamos los los principales vértices de la injusticia, sean naciones, empresas o sujetos colectivos, estamos coincidentemente (o conscientemente) estamos otorgando una responsabilidad a  los mismos agentes y emprendimientos que, en un pasado no tan distante, se expandieron a lo largo de los países de América Latina y África en busca de fuentes de extracción de riqueza y esclavización de poblaciones étnico-diversas.

    Entendiendo que la producción del conocimiento es un elemento fundamental en la lucha por la disolución del poder e históricamente ha sido utilizada como una forma de subordinación de poblaciones y territorios. Nuestro objetivo principal es contribuir y luchar ese lugar a partir de otros órdenes epistémicos, metodológicos y teóricos, económicos, políticos, sociales y culturales que interpelan a los territorios brasileños.

    Al respecto, el Centro Brasieño de Justicia Climática (CBJC) reafirma un compromiso ancestral con la producción de conocimiento a partir de cosmovisiones negras para la promoción de la justicia climática en Brasil, teniendo como base cada contexto y territorio. Entendiendo que la estructuración fundamental del saber científico, sea para pensar la sociedad en general o para promover la justicia climática, en particular, sólo es posible por el reconocimiento de la multiplicidad étnica-racial y de otras formas de ser, pensar y producir el mundo.

    ¿Cuál es el desarrollo que queremos para el contexto en el que vivimos y cuál es el desarrollo que ha sido presentado? ¿Es un desarrollo justo, inclusivo y democrático que tiene en consideración las desigualdades raciales y de género como categorías fundamentales en contextos de emergencias climáticas ineludibles? Estas son algunas de los cuestionamientos centrales que el CBJC se propone debatir, en que la raza, “una vez más es crucial para este entramado”

    Entendiendo también que la lucha por la justicia climática es incompatible con el recrudecimiento de la dominación racial en sus distintas manifestaciones- social, política, económica y cultural- el propósito del CBJC es presentar contribuciones en el campo de la producción del conocimiento que dialoguen con las diversas realidades, demandas y agendas de las poblaciones negras en las cinco regiones del país. Esas son las principales demandas que se reivindican en ese modelo de (des)arrollo, sustentado en un proceso civilizatorio que garantiza la multiplicidad de pensamientos y la producción de conocimiento calificada y empleada como herramienta indispensable para la promoción de la justicia climática y de equidad racial.

    La promoción de la justicia climática también depende del reconocimiento de la diversidad de historias así como de las diferentes formas de producción de conocimiento. La emergencia climática más que nuevas políticas, exige nuevas narrativas, donde el protagonismo de las poblaciones negras, indígenas y quilombolas deje de ser una excepción y de paso a la definición de los rumbos del mundo que queremos construir. Tal como nos lo enseñó nuestro maestro encantador y relator de pensamientos (como le gustaba ser llamado), Nego Bispo, el camino para un pensamiento contra colonial, pautado en la transición ecológica, justa y antirracista, solo será posible en la medida en que nos (des)colonicemos.

    Una reflexión de Junior Alexio para Alma Preta Jornalismo y El Centro Brasileño de Justicia Climática. Traducción por Ana Hurtado

    Junior Aleixo es investigador y Doctor en Ciencias Sociales en la Universidad Federal Rural de Rio de Janeiro (UFRRJ) con un intercambio sandwich en la Universidad de Toulouse II (Jean Jaurés), Francia. Es coordinador de Políticas y Programas en ActionAid Brasil y consultor para movimientos sociales y organizaciones de la sociedad civil.

  • Pieles blancas

    Pieles blancas

     Pieles blancas

    Blancas, amarillentas y rosadas

    Ojos verdes y azules que esconden la maldad, la dichosa superioridad en su sangre que ha estado acabándonos

    Se llevan el plátano, el oro

    Ocupan el suelo a punta de bombas y construyen ciudades sobre nuestra tierra que se volvió roja

    Aquí no hay cajones, lxs muertxs  se entierran solxs

    Y estalla

    El zumbido corre por el Sur Global golpeando la brisa, el viento, las aves

    Aturdidxs, mientras ellxs toman café con su leche blanca, que sabe a cal,  y sus niñxs blancxs son empolvadxs por nuestra gente para ir a la escuela

    Me pregunto si duermen, por qué acá no dormimos

    Caminamos con los colchones sobre nuestros hombros. Un camino largo, y polvoriento se hace húmedo por nuestras lágrimas

    ¿A dónde iremos cuando nos quiten las esposas?

    ¿Qué techo habitaremos? Si nos han quemado la casa donde caben todos los géneros

    Una mañana, él se para de frente, los medios no le cuestionan, dice que se va a adueñar de todo lo que le pertenece, es tan chiquito pero tiene mucho poder, sus años no están llenos de sabiduría, ese hombre forastero en tierra ajena, ni siquiera la conoce. Su lengua está hinchada de tanta maldad que vocifera.

    Pieles blancas, zocatas, llenas de vidas tristes, que en su frustración, buscando lo que ni ellxs saben que se les ha perdido, no nos dejan vivir en paz, ni siquiera en el Norte.

    Ese hueco grande, intergeneracional, no lo van a poder saciar, les va a tocar apuntarse a ustedes mismxs, y presionar el gatillo.

    Y una noche, en los días que traen los años y meses, entre segundos caerán sobre la sangre que han derramado, porque sus cuerpos, ya huelen a muerto colonos, y en su espíritu no hay otra vida, los goleros se saciaran ese día

    Pieles blancas que promulgan la superioridad, una mañana su propio filo nos hará justicia, y ustedes morirán de hambre.

    Un poema de Betty Zambrano Zabaleta

  • Gad Yola y el arte de existir en resistencia

    Gad Yola y el arte de existir en resistencia

    Hablamos con Gad Yola, drag queen migrante y disidente, sobre música sin género, el humor como trinchera política y la potencia colectiva de travestirse para resistir.

    Gad Yola no es un personaje, es una declaración. Una drag queen migrante, antirracista y queer que, desde Madrid, interpela con su voz, su cuerpo y su arte las estructuras que regulan el goce, el género, la ciudadanía y la estética. “Soy la Drag Queen problemática, antirracista, migrante, que te hace un split en medio del Orgullo LGBTIQ+ en la Plaza de Callao, igual que te hace una lectura en el Museo Reina Sofía”, resume, con ironía y precisión, en lo que bien podría ser un manifiesto de intenciones.

    Este ser anfibio, como se autodefine, se mueve entre el agua, la tierra y el aire, desbordando categorías, y fusionando lo sagrado con lo profano, lo institucional con lo callejero, lo marginal con lo central. “A veces a ese ser le salen alas y se convierte en un agente muy relevante en la comunidad”, explica.

    “Una voz disidente queer que cuestiona, replantea, se mofa, señala y pone el cuerpo”.

    “Lo político también se baila”

    Para Gad, la fiesta no está reñida con el activismo. Al contrario, es uno de sus lugares de expresión más potentes. “Parece que el activismo no se entiende en las discotecas, en las plazas o en las fiestas del barrio. Pero yo no lo veo así. Yo me estoy infiltrando siempre que puedo, en cada casa, en cada calle, en mi barrio, mismamente”, asegura.

    Su proceso de politización, recuerda, se intensificó en los espacios autogestionados de Don’t Hit a La Negra, una fiesta organizada por personas queer, migrantes y racializadas. “Ahí fue cuando me empecé a cuestionar cosas que antes ni me planteaba: mi vida sexoafectiva, mis vínculos en la universidad, en la secundaria…”, confiesa. 

    Fue también el comienzo de sus monólogos antirracistas, una mezcla de humor, autocrítica y memoria que aún hoy sigue presentando:

    “Aunque hayan sido reflexiones del 2019, siguen siendo válidas. La gente conecta porque lo hago desde la comedia, desde el humor punk que es el drag”.

    “Si ni siquiera empatizan con nuestro drama, ¿cómo van a conectar con nuestra comedia?”

    Lejos de utilizarlo como simple adorno, el humor en Gad es una estrategia. “La realidad duele, así que cuando quiero hacer reír utilizo la exageración, divago, improviso, me invento cosas. Lo hago todo más grande para provocar la carcajada”, explica. También reconoce la dificultad de hacer reír desde un cuerpo migrante: “Si ni siquiera empatizan con nuestro drama, ¿cómo van a conectar con nuestra comedia?”.

    Para ella, humoristas como Asaari Bibang o Almu Lasacre están abriendo un espacio necesario:

    “Cada vez que las veo es como escucharme a mí misma. Cuando hacemos comedia, estamos reduciendo capas de trauma para llegar a un punchline. Y eso, también es político”.

    El drag como espejo incómodo: “Si eres una racista, da igual que seas queen o queer”

    Gad no esquiva la crítica a la escena drag blanca y normativa. Denuncia los episodios de racismo, exotización e hipersexualización a los que se enfrentan las personas migrantes y racializadas en estos espacios, y cuestiona la supuesta “inmunidad queer” frente a las violencias. “Nos creemos con la potestad de todo solo por estar en un escenario y tener un micro. Pero si eres una racista, da igual que seas queen o queer. No estás exente de revisar tus violencias”, sentencia.

    Subraya también la falta de conciencia política en algunes referentes de la escena mediática.

    “Las drag queens no somos únicamente seres angelicales. Somos artistas, y como artistas también tenemos que revisarnos. No porque hagas lipsyncs de Beyoncé, por ejemplo, estás haciendo activismo”.

    Travesti del Perú: un álbum sin género, como Gad Yola

    En el verano de 2024 lanzó su primer álbum, Travesti del Perú, un proyecto autofinanciado que, como ella, no tiene género. “Así como no quiero definir mi género, tampoco voy a definir el del disco”, afirma.

    Cada canción explora un estilo diferente —reguetón, cumbia, afrobeats, spoken word— como un reflejo de su identidad mestiza, transfronteriza y fluida.

    “No soy cantante, soy drag queen. Pero si tengo algo que decir, lo voy a decir”, cuenta. Comenzó con un single titulado No Exotice, compuesto junto a PUTOCHINOMARICÓN.

    “Lo hicimos desde un lugar muy nuestro, muy de casa. Él hizo la música, yo la letra. Fue algo muy natural”.

    El videoclip fue grabado en Perú con un equipo queer y autogestionado, y se convirtió en una forma de agradecer a les referentes disidentes que la inspiraron: “Es un pequeño gracias a todas las personas que brillaron antes que yo, aunque nunca salieran en la tele. Son mis ancestras queer”.

    En su álbum hay colaboraciones con artistas afroperuanes como Isis Prince y Gabo, y también con Omar Diop, afro-mallorquín. Las letras tocan temas como la memoria migrante, la justicia social y la crítica cultural. “La canción con Isis y Gabo se llama La Patria, y habla sobre Perú, pero también sobre todas nuestras patrias robadas”, dice.

    La voz de Gad Yola resuena como un eco incómodo y necesario en un mundo que insiste en normar los cuerpos, los géneros y las formas de habitar el arte. Su existencia es una afirmación rotunda de lo posible. Ya sea desde el escenario, en el espacio público o detrás del micrófono; no busca complacer: busca mover, reír, incomodar, emocionar. 

    Con la House of Gad, un espacio colectivo de creación drag migrante, Gad Yola continúa tendiendo puentes entre generaciones, territorios y expresiones. El próximo 6 de abril en La Parcería, presentará el evento House of Gad: New Talents, una jornada que mezcla performance, música y comunidad. Lo que propone no es solo espectáculo, sino una forma de estar juntes, de archivar lo vivido y de resistir desde la alegría.

    Porque como ella misma dice, “yo tengo algo que decir”, y mientras haya cuerpos travestis, migrantes y disidentes dispuestos a ocupar la escena, habrá también futuro, memoria y fiesta.

    Una entrevista de Alejandra Pretel y Ana Bueriberi

  • Una pareja blanca que había adoptado a cinco niños negros para esclavizarlos recibió una sentencia combinada de 375 años de prisión

    Una pareja blanca que había adoptado a cinco niños negros para esclavizarlos recibió una sentencia combinada de 375 años de prisión

    En un caso que ha conmocionado al mundo, Gianne White Feather y Donald Lance, una pareja blanca de Virginia, ha sido condenada a prisión de por vida por explotar y abusar de sus cinco hijos adoptivos, todos ellos de raza negra. La sentencia ha sido el resultado de un juicio que destapó un patrón sistemático de abuso, explotación laboral forzada y tortura psicológica.

    Los hechos salieron a la luz en 2024, cuando se reveló que en lugar de brindar un hogar amoroso y seguro, la pareja sometió a los niños a condiciones inhumanas, esclavizándolos para realizar trabajo forzado. Adoptaron a los niños en 2017, provenientes de un refugio para personas sin hogar en Minnesota, con la promesa de ofrecerles un entorno familiar y seguro. Sin embargo, una vez en su hogar de Sissonville, Virginia, los niños fueron aislados en una propiedad rural donde fueron obligados a realizar labores agotadoras bajo amenazas, sin acceso a educación ni cuidados básicos.

    Los abusos incluyeron violencia física, privación de comida y agua, y condiciones de vida deplorables. También, los niños fueron víctimas de insultos raciales y humillaciones constantes, lo que exacerbó su sufrimiento. Fueron llamados de “monos” y otras expresiones racistas por parte de la pareja, lo que refleja una profunda motivación de odio racial y antinegritud detrás de los abusos.

    El juicio, que incluyó testimonios desgarradores de los niños sobrevivientes, mostró la magnitud de los daños sufridos. Los acusados fueron hallados culpables de 31 de los 35 cargos, entre los que se incluyen trata de personas, abuso infantil, trabajo forzado y violaciones de los derechos civiles. White Feather recibió una sentencia de 215 años de prisión, mientras que Lance fue sentenciado a 160 años. Ambos deberán pagar una indemnización de $560,000 para cubrir los gastos médicos y terapéuticos de los niños.

    El caso ha abierto un debate sobre la necesidad de un escrutinio más riguroso en los procesos de adopción y un mejor seguimiento por parte de las autoridades encargadas de la protección infantil. Organizaciones de derechos humanos han señalado que este tipo de crímenes subrayan la urgencia de garantizar la seguridad y el bienestar de las infancias que son adoptadas, especialmente en situaciones donde existe un historial de racismo estructural.

    Ahora los niños se encuentran en un entorno seguro y comenzarán un largo proceso de recuperación, aunque los daños emocionales y físicos que sufrieron los acompañarán toda su vida. Sin embargo, la sentencia ha sido vista como un paso necesario para garantizar que este tipo de atrocidades no queden impunes y para afirmar que los derechos humanos de todas las personas, especialmente de las infancias, deben ser protegidos.

    Este caso también resalta la importancia de seguir luchando contra el racismo estructural y la violencia sistémica, que continúa afectando a comunidades negras, incluso en instituciones que deberían ser protectoras como el sistema de adopciones.

    Fuente: The NY Times

  • Queens at the Museum, artistas afro en la Sala Equis y resistencia colectiva en el primer finde de Cooltura Futura

    Queens at the Museum, artistas afro en la Sala Equis y resistencia colectiva en el primer finde de Cooltura Futura

    Organizado por SOS Racismo Madrid, en colaboración con Alianza por la Solidaridad y Museo Situado, la quinta edición del festival ha llenado la capital de energía queer y empoderamiento racializado en su primer fin de semana.

    Cooltura Futura ha vuelto a sacudir los cimientos culturales de Madrid con un primer fin de semana que fue un canto al gozo, a la resistencia y al amor propio colectivo. Dos de los espacios más emblemáticos de la ciudad —el Museo Reina Sofía y la Sala Equis— se llenaron de cuerpos racializados, negros, marrones, queer, migrantes, presentes, visibles; bailando, riendo y habitando los márgenes con orgullo.

    Como nos adelantaba María Bennouna, Presidenta de SOS Racismo Madrid y una de las principales organizadoras del evento, la esencia del festival gira en torno a celebrar nuestras comunidades. El objetivo: cambiar los relatos, salir del enfoque victimista, y reivindicarnos desde la alegría.

    Este espíritu atravesó todas las actividades del fin de semana: desde los potentes monólogos antirracistas de Almu Lasacre y Lamine Thior (haciendo especial énfasis en las violencias estructurales que viven las personas racializadas en España y en los perfilamientos raciales), pasando por el transformador Get Ready With Me con la icónica Gad Yola y el conversatorio ‘Anybody Walking?’ con les maravilloses Cacao, Perla y Brad Scott sobre cuerpos disidentes que habitan el ballroom; hasta el conciertazo de PLM, cuya energía colectiva demostró una vez más que “la vibra no miente”.

    Pero si hay una escena que encapsula el poder de este festival, fue la Kiki Ball en el Museo Reina Sofía: voguing, música, brilli-brilli y un estallido de emociones convertidas en ovación en el Queens at the Museum. El encuentro, organizado por Madrid Ballroom Encounters, fue un homenaje a quienes abrieron camino en el ballroom, a nuestres ancestres queer y racializades. 

    El público aplaudía, chasqueaba, meneaba abanicos, coreaba el nombre de cada reina y vibraba en cada death-drop, sintiendo la emoción colectiva de saberse parte de algo más grande: una comunidad que celebra su existencia sin pedir permiso.

    En ese espacio y tiempo, a pesar de ser un concurso en esencia, la competitividad cedió el paso al apoyo mutuo. Cada participante fue aclamade, cada desfile celebrado, y todes —en tacones, zapas, corsé o chándal— se sintieron reinas por una noche. Fue una muestra viva de que el empoderamiento no es individual: es colectivo.

    Se respiraba un ambiente de alegría profunda, tejida de memoria, rabia transformada y deseo de futuro. Un futuro que es claramente afro y queer. No era una alegría superficial ni decorativa: era una forma de decir “aquí estamos” poniendo la cuerpa, la voz y la presencia.

    Una celebración que desafía las normas, desborda los márgenes y convierte el goce en estrategia política. Un gozo compartido que brota de saberse cuerpxs posibles en un mundo que constantemente intenta negarnos. Bailábamos porque sobrevivimos, porque amamos, porque seguimos aquí. Porque cada risa, cada paso en la runway, cada abrazo y cada sonrisa cómplice era un acto de reparación y de afirmación radical.

    La mañana del sábado fue, como describió María, “un elogio constante a les ancestres queer que habitan y habitaron el ballroom”. Esa conexión con lo ancestral y lo festivo se sintió como un ritual compartido. Un llamado a honrar la memoria y a construir futuros desde la alegría radical.

    Definitivamente, que este evento tuviera lugar en un Museo como el Reina Sofía y en la mitiquísima Sala Equis, no es un detalle menor. Es toda una declaración política. Lo racializado y lo queer ocupó por derecho propio estos espacios históricos de la capital, demostrando que la cultura también se transforma desde los márgenes.

    Lo que se viene: arte, cuerpo y memoria

    Y es que el segundo fin de semana de Cooltura Futura llega cargado también de encuentros imprescindibles. La programación continúa con propuestas que nos invitan a crear, reflexionar, acuerparnos y seguir proyectando nuevas formas de habitar:

    Viernes 28 de marzo — Espacio Afro

    18:30 h — Conversatorio de Artivismo
    Un encuentro entre colectivos que encarnan la disidencia y la creatividad como formas de resistencia: Locutorio Itinerante, Migrantes Transgresorxs, Yawar Mayu y el colectivo ¿Qué Mi(g)ras? compartirán sus procesos artísticos, narrativas situadas y metodologías para hackear lo institucional desde los márgenes.

    20:15 h — Performance de Cangrejo Pro
    Un viaje escénico de la mano de esta compañía formada exclusivamente por mujeres jóvenes chinas que habitan Madrid. Desde 2018, vienen reescribiendo las narrativas sobre identidad, extranjería y creación colectiva a través del cuerpo.

    21:00 h — Cañas y charlita
    Para cerrar la noche, brindis, conversación informal y ese calor de comunidad que solo se da cuando el arte ha hecho su trabajo.

    Sábado 29 de marzo — Museo Reina Sofía

    11:30 h — Conversatorio con Noelia Cortés
    Esta poeta, ensayista y pensadora gitana, nos invita a una conversación profunda sobre la potencia del relato, la imaginación como herramienta política y la necesidad urgente de que el Pueblo Gitano —y todas las comunidades racializadas— narren el mundo desde su centro, no desde la otredad. 

    12:45 h — Taller “Archivos de Memoria Externa” con Youssef Taki
    Un espacio de creación visual donde la memoria —propia y colectiva— se transforma en collage. A partir de fotografías personales y materiales encontrados, este taller propone una relectura crítica de nuestras imágenes, afectos y silencios.

    Ojo, que para este se necesita inscripción previa y quedan pocas plazas.

    16:30 h — Escuela de Mediación Situada
    Una propuesta de recorrido por las colecciones del Reina Sofía guiada por mediadoras culturales, que ofrecen lecturas situadas desde barrios, lenguas y cuerpos migrantes. Una experiencia accesible, traducida al dariya y al wolof, que rompe con la neutralidad del museo y devuelve la palabra a quienes históricamente han sido silenciades.

    19:00 h — Concierto de Pleneros del Exilio
    Desde Puerto Rico a Madrid, los Pleneros del Exilio nos traen la fuerza ancestral de la plena para conectar con nuestras raíces, mover el cuerpo y sanar la distancia. Sonido del Caribe en clave de resistencia migrante.

    20:00 h — Concierto de Justiceros de la Cumbia
    Desde Madrid para el mundo, los Justiceros fusionan cumbia y rock con una energía que atraviesa fronteras. Multiculturalidad, ritmo y una sola misión: hacer bailar hasta al corazón más cansado. El cierre perfecto para un festival que se vive con todos los sentidos.

    ¿Te lo vas a perder?

    Cooltura Futura no es solo un festival. Es una propuesta política, artística y espiritual. Una fiesta, sí, pero también un acto de memoria, de ocupación del espacio, y de declaración de lo que queremos ser.

    Porque la cultura será antirracista o no será, y porque el goce también construye revoluciones, te invitamos a sumarte a este segundo fin de semana de actividades.

    Consulta la programación completa aquí. Y no olvides que cuando celebramos juntes, también estamos resistiendo.

    ¡Nos vemos este fin de semana!

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  • El espejismo de la “percepción” frente a la realidad estructural del racismo

    El espejismo de la “percepción” frente a la realidad estructural del racismo

    En el marco del Día Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial, el Ministerio de Igualdad publica un informe titulado “Percepción de la discriminación por origen racial o étnico por parte de sus potenciales víctimas en 2024”, donde insiste en una idea preocupante: pone el acento en cómo las personas racializadas “perciben” el racismo, en lugar de abordar, con la contundencia debida, su carácter sistémico, institucional y profundamente arraigado en leyes y prácticas como la Ley de Extranjería, las políticas migratorias racistas o las agresiones y asesinatos de personas migrantes.

    A esta falta de voluntad política por atajar la raíz del problema se suma el reciente rechazo institucional a la Iniciativa Legislativa Popular (ILP) de Regularización Ya, que buscaba dignificar la vida de cientos de miles de personas migrantes en situación administrativa irregular. Dicho rechazo no solo perpetúa la precariedad de estas personas, sino que avala implícitamente los discursos racistas, la marginalización y la exclusión.

    Ciertamente, el informe arroja datos que no pueden pasarse por alto: un 52% de las personas encuestadas ha vivido situaciones que constituyen un delito de odio, y la mayor parte no se denuncia por desconfianza o por la convicción de que no servirá de nada. Sin embargo, la iniciativa se queda en la superficie cuando habla de sensaciones o percepciones, y no profundiza en las causas estructurales que perpetúan estos delitos de odio y discriminaciones cotidianas.

    De la “percepción” a la política real

    Resulta innegable que la experiencia de ser excluida del alquiler de una vivienda, de recibir un insulto en la calle o, peor aún, de enfrentar la violencia sexual con tintes racistas, tiene un enorme impacto en la salud mental y física de las víctimas. Pero precisamente por eso, es imprescindible que las administraciones públicas den un paso más allá de las encuestas y cifras sobre el “sentir” individual, y se centren en desarticular los mecanismos que hacen posible que esas agresiones ocurran y se normalicen.

    La Ley de Extranjería y la falta de protección

    Un pilar esencial en el que se manifiesta el racismo estructural es la Ley de Extranjería, concebida en su origen y aplicación práctica como un sistema de control y exclusión. Las restricciones para regularizar la situación administrativa, el hacinamiento en los CIE (Centros de Internamiento de Extranjeros), así como la desprotección legal y social que padecen las personas migrantes sin papeles, configuran un escenario donde el racismo no es únicamente cuestión de “miradas” o “comentarios fuera de lugar”. Se trata de un marco institucional que limita derechos fundamentales y por ende, refuerza los discursos xenófobos y las prácticas discriminatorias.

    La reciente negativa a la ILP de Regularización Ya refuerza ese mismo esquema de exclusión: el Estado español sigue cerrando la puerta a medidas que permitan la regularización masiva de miles de personas, perpetuando la clandestinidad, la explotación laboral y la vulnerabilidad.

    Auge de la islamofobia

    El informe menciona un aumento en la percepción de discriminación por motivos de “raza, origen étnico o religión”, pero pasa de puntillas sobre un fenómeno creciente: la islamofobia. Hemos visto —y lamentablemente, seguimos viendo— ataques a mezquitas, agresiones verbales y físicas, así como discursos políticos que criminalizan a comunidades enteras asociándolas al terrorismo o a la inseguridad. Estos discursos y actos se traducen en un caldo de cultivo que ya ha desembocado en hechos tan trágicos como el asesinato de personas migrantes, los cuales a menudo terminan archivados o minimizados bajo delitos de “carácter aislado”.

    El sector laboral: racismo silencioso y muy real

    Otro punto clave que el estudio describe, pero no profundiza en su dimensión estructural, es la situación laboral. No basta con señalar que “las personas afrodescendientes, árabes y norteafricanas no árabes y nativas americanas” sufren precariedad y relegación a empleos de baja cualificación. Es necesario entender por qué el sistema permite que haya agencias de colocación y políticas públicas que miran hacia otro lado cuando se dan prácticas de contratación discriminatorias, o cuando se establecen cuotas de mercado laboral que perpetúan la segregación. En este sentido, hay que denunciar también las dificultades para acceder a la vivienda (con una alta concentración en ciertos barrios marginados y el rechazo vecinal), que forma parte del mismo patrón discriminatorio.

    La responsabilidad de los medios y las instituciones

    El informe señala que los medios de comunicación tienen un peso determinante en la generación del imaginario colectivo. Sin embargo, no se detiene a analizar cómo esos medios reproducen estereotipos racistas, perpetúan imágenes negativas de las comunidades migrantes y racializadas y  legitiman discursos políticos basados en el miedo al “otro”. También se menciona la necesidad de mayor presencia de personas diversas en instituciones y organismos públicos, sin reflexionar sobre las barreras reales para ello: la falta de cupos, de políticas de discriminación positiva o de un abordaje integral de la diversidad.

    Con este panorama, queda claro que la lucha contra el racismo no puede quedarse en medir cómo se “percibe” la discriminación. Precisamos políticas que no partan de la excepcionalidad o del paternalismo, sino de la defensa de derechos fundamentales para todas las personas. Políticas que ataquen la raíz de las injusticias y que transformen el andamiaje legal y social que produce esta desigualdad estructural.

    No basta con sumar testimonios; necesitamos ver cambios concretos. 

    El nuevo informe del Ministerio de Igualdad deja entrever ciertas verdades sobre la discriminación en España, pero carece de la profundidad para mostrar que no se trata solo de percepciones individuales, sino de estructuras que mantienen y reproducen el racismo. El rechazo a la ILP de Regularización Ya subraya la voluntad institucional de mantener el status quo. Mientras no abordemos de forma valiente estas raíces, todo quedará reducido a encuestas de opinión, cifras estacionales y discursos bienintencionados. Hace falta, de una vez por todas, un compromiso político sólido para poner fin a la violencia y exclusión que cada día padecen miles de personas racializadas en nuestro país.

    Una reflexión de Chaimaa Boukharsa

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  • Unión Africana: esclavitud y régimen colonial son calificados como genocidio

    Unión Africana: esclavitud y régimen colonial son calificados como genocidio

    La Unión Africana (UA) clasifica ahora la esclavitud, la deportación y la colonización como crímenes contra la humanidad y genocidio contra los pueblos africanos ¿Qué impacto tendrá esta decisión para África y su diáspora?

    La cumbre de la Unión Africana (UA) celebrada durante febrero abordó los legados del colonialismo, la esclavitud y la discriminación sistémica en el continente. La reunión, que tuvo lugar en la capital etíope, Adís Abeba, se centró en la justicia reparadora y la sanación racial para las personas africanas y afrodescendientes.

    Durante la cumbre, la UA “declaró la esclavitud, la deportación y la colonización como crímenes contra la humanidad y genocidio contra los pueblos africanos”, informó la African Press Agency (APA).

    “Esta resolución histórica, iniciada por Togo bajo el liderazgo del presidente Faure Gnassingbé, marca un paso significativo en el reconocimiento del profundo daño infligido a África durante los últimos cinco siglos”, continúa la declaración.

    La resolución, que se produce en un contexto de creciente demanda de reparaciones, fue adoptada por los jefes de Estado y de Gobierno presentes en la sesión.

    “La decisión de clasificar la esclavitud, la deportación y la colonización como crímenes contra la humanidad y genocidio contra los pueblos de África es un paso crucial, una victoria para África en su búsqueda de la autodeterminación y del control de su propio destino”, declaró el profesor Robert Dussey, ministro de Exteriores de Togo, tras la votación de la resolución iniciada por su país.

    Posibles consecuencias jurídicas

    Aunque sus implicaciones son limitadas, el historiador y profesor beninés Didier Houenoude, experto en arte expoliado durante la esclavitud y la colonización, considera que la resolución podría reforzar la posición de África en las negociaciones internacionales sobre la memoria, la justicia y las desigualdades históricas.

    “Esto significa que la Unión Africana podría pedir a los países coloniales, es decir, a los países occidentales que participaron en la trata transatlántica de personas esclavizadas, una indemnización por las víctimas que sufrieron estas prácticas”, explicó.

    El texto establece un marco jurídico que define oficial e internacionalmente los actos de esclavitud, deportación forzada y colonización como crímenes contra la humanidad y actos de genocidio, enfatizando en que fueron “planificados y ejecutados metódicamente” en detrimento de las poblaciones africanas, informó APA.

    Sin embargo, Christian Tomuschat, profesor emérito de Derecho Público y Derecho Internacional de la Universidad Humboldt, de Berlín, cuestiona la trascendencia del texto.

    “Respeto la opinión de que la colonización constituyó un crimen contra la humanidad. Se puede aprobar una resolución de este tipo, pero eso no conlleva consecuencias jurídicas, ni siquiera en el marco de la doctrina del derecho internacional moderno”, afirmó Tomuschat.

    “Existen normas clásicas del derecho internacional que estipulan que cualquier injusticia debe ser remediada mediante una indemnización”, añadió Tomuschat, que también es exmiembro del Consejo de Derechos Humanos de la ONU y de la Comisión de Derecho Internacional de la ONU.

    “Se trata de una evolución del derecho internacional moderno, pero no puede aplicarse retroactivamente a los siglos XVII, XVIII y XIX”, dice.

    ¿Qué dice el derecho internacional?

    La Corte Penal Internacional (CPI), reconocida por 125 Estados, es responsable de enjuiciar a las personas acusadas de genocidio o crímenes de guerra. El artículo 7 de su estatuto define los crímenes contra la humanidad.

    De acuerdo con esta disposición, un crimen contra la humanidad se refiere a “cualquiera de los siguientes actos cuando se cometan como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque”.

    Estos actos incluyen el asesinato, el exterminio, la esclavitud, la deportación, la tortura, la violación, la esclavitud sexual y el apartheid.

    Esta definición también incluye la persecución de cualquier grupo o comunidad identificable en base a criterios políticos, raciales, nacionales, étnicos, culturales, religiosos o de género.

    Más allá de este marco legal, ningún otro mecanismo jurídico internacional permite a los Estados africanos exigir reparaciones vinculantes. Sin embargo, algunos expertos legales creen que esta resolución podría alentar iniciativas ante instituciones como la Corte Internacional de Justicia (CIJ).

    Impacto en la educación y la memoria colectiva

    Houenoude sugiere que la resolución adoptada redefinirá la forma en que se enseña la historia en las escuelas africanas.

    “Creo que estos momentos cruciales de la historia humana se enseñarán desde la escuela primaria en adelante, haciendo hincapié en el hecho de que una parte de la humanidad cometió un crimen contra otra”, dice Houenoude. “Esto ayudará a moldear la identidad y la conciencia histórica de las personas africanas”.

    El historiador beninés, que se encuentra actualmente en la ciudad alemana de Dresde, como parte de su investigación sobre objetos de arte y otros bienes expoliados durante la colonización, cree que la medida de la Unión Africana también podría facilitar la restitución de estos artefactos.

    “La mayoría de las obras expuestas en los museos fueron adquiridas ilegalmente y deberían ser devueltas. Personalmente, considero que exhibir los restos de los antepasados en un museo es una flagrante falta de respeto. Un museo no está hecho para eso. Los restos de los antepasados están hechos para ser enterrados”, dijo.

    Un avance simbólico y político

    Esta iniciativa de la Unión Africana responde a los persistentes llamamientos de la sociedad civil africana y de las organizaciones de la diáspora, que desde hace tiempo abogan por el reconocimiento oficial del sufrimiento infligido durante estos cruentos períodos de la historia.

    La resolución adoptada representa un avance simbólico y político, pero sus efectos concretos probablemente dependerán de las acciones diplomáticas y jurídicas que los Estados africanos decidan emprender.

    Fuente: DW

  • Chambacú: Una herida abierta en el corazón de Cartagena

    Chambacú: Una herida abierta en el corazón de Cartagena

    A propósito de ‘Chambacú, corral de negros’ y las múltiples menciones que Manuel Zapata Olivella hace de este barrio en sus diversos trabajos, es importante entender que la historia de Chambacú no es un relato que se haya cerrado, ni una cicatriz que se haya curado. Al contrario, sigue siendo una herida viva en el alma de Cartagena, a la que se le sigue metiendo el dedo en la llaga. Esta herida se mantiene abierta no solo en la memoria de la ciudad, sino también en las voces de quienes, como Zapata Olivella, continúan narrando la vida y la resistencia de un barrio que fue silenciado.

    En 1955, Gabriel García Márquez escribió que “lo más humano que tiene Cartagena es Chambacú”, un barrio que, en sus palabras, “hierve y se pudre de pura humanidad”. Este testimonio nos invita a entender que Chambacú no solo fue un barrio marginado, sino un espacio de vida, de cultura y de lucha. Fundado por los descendientes de personas esclavizadas liberadas, sus habitantes construyeron con su trabajo diario una comunidad que, a pesar de la pobreza extrema y las condiciones de vida deplorables, encontró formas de resistir y organizarse. Sin embargo, esa resistencia fue vista como un obstáculo por las élites cartageneras que, al mismo tiempo que impulsaban la modernización y el turismo, pretendían borrar todo vestigio de una Cartagena negra, popular y marginada.

    En 1971, bajo el pretexto de “humanizar” la ciudad, quienes habitaban Chambacú fueron desplazades forzosamente. Lo que se presentó como un proyecto de mejoramiento urbano, fue en realidad un acto de violencia estructural: la erradicación física y simbólica de un barrio que no encajaba en la imagen turística que las élites querían proyectar. No solo se despojó a la comunidad de sus viviendas, sino también de su historia y cultura. El desalojo de Chambacú no fue solo un acto de urbanismo, fue un borrado de memoria y una negación de la identidad afrodescendiente que, por su misma existencia, desafiaba las narrativas oficiales de progreso y modernización.

    Hoy, en pleno 2025, la historia de Chambacú sigue resonando en las calles de Cartagena, porque el capítulo de despojo no ha terminado. Recientemente, algunos de los últimos habitantes de  lo que un día fue Chambacú han sido nuevamente amenazados con el desalojo, bajo la excusa de la “recuperación del espacio público”. Se les ha pedido abandonar un terreno que han habitado durante décadas, sin ofrecerles condiciones mínimas de seguridad o reubicación adecuada. La alcaldía de Cartagena insiste en que el desalojo es necesario para proyectos de desarrollo y ordenamiento urbano, pero tras las palabras de “mejoramiento” y “seguridad” se esconde la misma lógica excluyente que ya operó en los años 70: borrar de la ciudad todo lo que no encaje en el modelo turístico y económico que las élites desean. Pero la raíz es la misma: seguir invisibilizando a las comunidades afrodescendientes y seguir negando su derecho a la ciudad, a la memoria y a la dignidad.

    La lucha de las pocas personas que quedan en Chambacú sigue siendo la lucha de siempre: una resistencia a la violencia estructural que busca borrar su existencia y su legado.

    El desalojo de Chambacú no es solo una cuestión de urbanismo; es un acto simbólico del despojo y la violencia histórica de una sociedad que ha marcado a la población afrodescendiente en Cartagena. Desde la época colonial hasta el presente, las comunidades afrocolombianas han sido sistemáticamente despojadas de su tierra, su historia y su identidad. La lucha de Chambacú, entonces, no solo es un acto de resistencia territorial, sino también una lucha por la memoria, el reconocimiento y la visibilidad de una historia que sigue siendo negada.

    Chambacú no es solo un barrio, es la representación de una lucha que persiste, de un pueblo que se niega a ser borrado, y de una historia que, por más que se intente ocultar, sigue retumbando en los rincones más profundos de Cartagena. Esta herida abierta sigue viva, y mientras les descendientes de los y las chambaculeras sigan resistiendo, seguirá siendo imposible callar la memoria de Chambacú.

    La ciudad sigue siendo, tal vez, la misma en la superficie, pero bajo la fachada del turismo y la modernidad, arde una historia de injusticia, despojo y resistencia que sigue gritando por ser escuchada.

    Fuentes:

    Javier Ortiz Cassiani. “Chambacú: un barrio que hierve y se pudre de humanidad”. El Espectador, 2021.

    “Chambacú: el barrio afro que fue desplazado para dar paso al turismo en los años 70”. El Bolivarense & Museo Histórico de Cartagena.

    Canal Cartagena: “Habitantes de chambacú protestan por desalojo ordenado por el distrito”

    Una reflexión de Juano

  • Carolina Rodríguez Mayo: la escritura como una forma radical de hacer pedagogía antirracista y de destacar la pluralidad de las voces negras

    Carolina Rodríguez Mayo: la escritura como una forma radical de hacer pedagogía antirracista y de destacar la pluralidad de las voces negras

    Carolina Rodríguez Mayo se define como educadora y escritora antirracista. Literata con opción en filosofía por la Universidad de los Andes, en sus textos busca retratar su experiencia como afrobogotana y evidenciar la diversidad que caracteriza a la negritud en Colombia. Con amplia experiencia como columnista ha escrito para medios como Volcánicas, Manifiesta Media, El Espectador y América Futura de El País. Hizo parte de la antología ‘Afloramientos’ de Fallidos Editores y recibió una mención honorífica durante el XII Concurso de Poesía ‘Eduardo Carranza’. 

    En 2023 publicó su primera obra, ‘Arraigos’, junto a la Editorial Escarabajo, una antología de cuentos de ficción que entrecruzan temas como el deseo, el cuerpo, la negritud y la sexualidad desde una mirada única y cautivadora, que desafía las pautas tradicionales en las que se piensa la literatura afrocolombiana. 

    En Afrocolectiva conversamos con ella, y ahondamos en su poderoso trabajo y trayectoria como autora y educadora afrocolombiana. Su labor antirracista, intrínsecamente ligada a su vocación de escritora, y a su deseo por llamar la atención sobre las voces negras en Colombia que habitan los territorios urbanos, fueron plasmados en esta entrevista. 

    P: Hemos visto que te nombras como educadora y escritora, ¿cómo articulan ambas labores en tu día a día y cómo desde esos lugares asumes y defiendes una postura antirracista? 

    R: Como escritora pienso que hay muchas maneras de compartir información, y como profesora siento que la escritura es una herramienta para estar constantemente haciendo pedagogía antirracista. En mi caso es una decisión que me hace sentir muy contenta y a la vez muy activa, en cuanto entender que para hablar de antirracismo tenemos primero que ir a lo básico: hablar de qué es raza, racialización, colonización, hegemonías, y racismo por supuesto. Entonces para mí ha sido una misión desde que empecé a conjugar ambas cosas, mi vocación como profe y mi vocación como escritora.

    El tener un espacio pedagógico para que nos entendamos como sociedad y comunidades, para que quienes se acerquen a mi contenido vean y entiendan algunas cosas que de pronto no tienen claras. Entonces para mí sí hay una apuesta antirracista, que también pretende, primero, hacer un señalamiento de todas las cosas que nos rodean, de todo lo que hace que la estructura que mantiene y sostiene el racismo, la supremacía blanca y a las hegemonías en general, pues sea primero entendido para poder decir el antirracismo es esto, y que se pueda trabajar desde estos lugares tanto a nivel teórico como práctico. Así que, en mi día a día, yo diría que es hacer contenido, es replicar contenido que busque primero entablar una conversación. 

    “Ve, mirá lo que dice esto: ‘la experiencia muestra que si una ramera trata de plantar un olivo éste no da frutos, en tanto es fructífero si lo planta una mujer casta’. Este libro tiene de todo; yo creo que por eso se fue Ariadna, porque encontraron las raíces de todo lo que ella sembró quemadas, su canaleta olía a humo, mirá”, dijo Leonardo. “¿De dónde sacó ese libro?”, pregunté. “Usté se va a molestar conmigo y yo no quiero pelear ahorita.” Fragmento de Reverberaciones, Arraigos, 2023. 

    P: Cuéntanos un poco más de tu trabajo, y de cómo busca interpelar desde el antirracismo, así como desde otras luchas que te representan y movilizan. 

    Desde mi trabajo como escritora busco varias cosas, entre ellas que se entienda que la experiencia de la gente negra y de la gente afro no es un monolito, y desde mi escritura hago eso en distintas formas: primero, no siempre la lectura latinoamericana o la lectura colombiana de la negritud está conectada con lo urbano, con la ciudad, pero hay muchísimas experiencias de personas negras que vivimos en las capitales de nuestros países en el Sur Global, y que estamos habitando espacios donde la mayoría de personas son blanco mestizas y por tanto se cree que no somos de ese lugar, y eso ofrece una perspectiva muy al margen de algunas cosas de nuestra identidad, porque al mismo tiempo existe esa otredad con respecto a la región donde habitan la mayoría de personas afro, de personas negras en nuestros países. Entonces me gusta esa ranura y retratar eso también en la escritura para decir ¡Hey! Es que la gente negra también viene de una diáspora, lo que significa que podemos estar en muchos lugares. Segundo, entender que la negritud en el caso de quienes vivimos en ciudades mayoritariamente mestizas o blancas, pues también está muy de la mano con la racialización y de las implicaciones que eso tiene, porque es vivir nuestra negritud principalmente desde el señalamiento de que eres diferente. Y para mí es esa oportunidad de decir que no todo lo que es negro, no todo lo que es afro es ancestralidad, folklore, en el caso específico de Colombia, el Pacífico, sino que tenemos multiples experiencias como personas negras y todas son no sólo validas, sino además importantes para llegar a distintos escenarios, porque además es la manera en que esa mirada sobre lo negro deja de ser exotizante, deja de ser folklorizante y empieza a construir tal vez una conversacion en la que esa mirada se convierte en una experiencia humana. Y en términos de los géneros que a mí me gusta manejar en mi escritura, se relaciona mucho también con géneros en los que normalmente no vemos escritores negros y escritoras negras como lo es el terror, la ciencia ficción, el terror especulativo, el weird, porque es una manera también de decir que nosotres no tenemos ni les debemos a ustedes una escritura donde siempre estemos hablando de nuestra identidad racial, sino que podemos hablar de naves espaciales… e intercambiar también nuestro deseo de memoria y de contribuir a esa memoria negra, respecto a por ejemplo nuestra espiritualidad afro, pero desde lugares que la gente no siempre espera leer. 

    “Ven en nuestros ojos de negros un infinito que los limita y los confronta mortales; en los negros ven ese brillo imposeíble que nos transforma en criaturas inefables y eternas, atados a negritudes ancestrales, herederos de tronos, de música que no escucha cualquier oído. Ellos, hijos nutridos con leche robada, alimentados con el seno negro de diosas fértiles, febriles que tuvieron que dejar sus hondos cantos, el arrullo de sus propias carnes y huesos para acoger desvalidos, pálidos infantes, herederos de la siembra selvática. Ellos que se jactan de civiles y racionales terminaron metamorfoseados, monstruosos en el centro de junglas, selvas y manglares que cosechadas con la sed de su ambición daban frutos amargos, belicosos, que tenían un eco que aún podemos escuchar fuerte y diáfano.” Fragmento de Herencia, Arraigos, 2023.

    P: ‘Arraigos’ es tu primera antología de cuentos publicada en el 2023, y en una entrevista encontramos que mencionas que es una mirada a la Carolina del 2020, que tenía muchas preguntas sobre el feminismo y el antirracismo. ¿Qué significó esta primera publicación para ti? 

    R: Yo creo que en definitiva la Carolina del 2020, la Carolina del 2023 y eventualmente la Carolina que les habla, la del 2025, se hace unas preguntas sobre el género, la sexualidad, sobre la raza y la racialización, el antirracismo y los feminismos, super diferentes en estos años. Para mí sin duda la puerta al antirracismo fue el feminismo, por supuesto es algo que ya considero tiene una mirada muy diferente, de unos 180°, pero fue el feminismo a secas el primero que me mostró cómo es que hay que entablar conversaciones respecto a cómo está jerarquizada nuestra sociedad y cómo es que valoramos o no a ciertos sujetos de acuerdo a cómo nuestra estructura favorece esas identidades o simplemente las quiere erradicar de forma constante, de una u otra manera. Ahorita yo creo que esas preguntas se pueden ver retratadas en muchas de las cosas que hay en ‘Arraigos’, preguntas sobre por qué siempre se juzga el rol femenino, o los roles feminizados de manera tan cruel y siempre desde distintos lugares: la sexualidad, la edad, el físico, la clase, los deseos, sean deseos que tienen que ver con la carrera de una mujer o de una persona feminizada, tengan que ver con su deseo de mostrarse al mundo de una manera u otra. 

    Ahora yo creo que hay más preguntas sobre cómo erradicar el patriarcado, o cómo contribuir a que el patriarcado cada vez tenga menos fuerza. Son preguntas que todavía me hago y que se pueden ver en mi escritura, pero sin duda son preguntas de las que ni ahora, ni la Carolina del 2020 que escribió ‘Arraigos’ tiene respuestas. Siempre he considerado que mi escritura es precisamente esa extensión de las respuestas que me he hecho y compartir un montón de preguntas con un montón de personas que quieran leerme y que de forma conjunta piensen ‘Yo también me he hecho estas preguntas’, que quizá no se tiene la respuesta pero si es interesante comenzar a tejer conversaciones alrededor de esas preguntas iniciales, sobre todo este tipo de cosas que tienen que ver con justicia social y equidad.

    “​​Debo irme para que bailes mientras giras, mientras llamas a las garzas a las que les rogabas que tragaran de las cuencas mis ojos. Será que este ciclo griego de la tragedia parará con un giro mitológico en el que te tragas a tu hija como reclamo a la providencia, como reclamo al justo trono de reina que yo te negué naciendo. Yo me entrego a tu llamado, me he entregado siempre.” Fragmento de Desatar, Arraigos, 2023.

    P: Como escritora y educadora antirracista, que además es afrobogotana, ¿Qué desafíos y retos particulares encuentras?¿Qué hace falta para que les educadores y escritores afrocolombianes, que nacieron fuera de los territorios ancestrales, puedan posicionar sus voces y experiencias como válidas y necesarias dentro de la diversidad de lo que es ser una persona afrocolombiana?

    R: Esta pregunta me parece muy interesante porque creo que mucha de la colombianidad lee a la afrocolombianidad como arraigada y únicamente entre ‘territorios afro y territorios negros’, e incluso cuando son territorios afro y territorios negros que no se han reconocido a sí mismos como tal, como ocurre en algunos lugares del Caribe donde hay una disputa por si el territorio es afro o no, pues es muy limitado y es una mirada que también contribuye a un racismo extraño dentro de lo que es la lectura de Colombia y como Colombia se relaciona con lo negro, porque es el imaginario de que la gente negra viene de unos lugares específicos y que por tanto sus contribuciones a la escritura y a la literatura de nuestro país pues están ‘limitados’ a ciertos aspectos, y por tanto, se permite muchísimo que esa exotización contribuya economicamente a la industria editorial y a la industria de las publicaciones. Es decir, las personas que encajan en ese estereotipo de lo que  se supone es lo afro y lo negro en el territorio colombiano tienen una mayor visibilidad, e incluso las personas blanco mestizas que escriben y avalan estos estereotipos desde estos lugares un poco más exotizantes, pues tienen el aval de que ‘eso es lo afro’. 

    Esto me paso específicamente cuando presenté un poemario a una editorial de nuestro país que constantemente habla de temas afro, pero no les pareció que el poemario hablara desde lo ancestral, y evocara el que somos descendientes de personas esclavizadas. Y esto lo digo porque así me lo dijeron, no porque sean mis palabras. Esto sin duda limita lo que es la negritud, que también está atravesada por lo urbano. 

    Por eso es necesario decir que Colombia es negra en todo su territorio. Estamos en todas partes y en todas partes estamos con lecturas racializadas que nos confrontan constantemente con nuestro cuerpo, con la lectura que tienen otras personas de nosotres, y por eso para mí es una riqueza enorme poder decir, a pesar de todas las cosas que la industria editorial pretende desdibujar de nuestras identidades, que aquí estamos y estas también son nuestras vivencias. También podemos hablar de cómo es que se vive la negritud en una capital, y para mí además es un reto entender que la negritud también se lee con muchos otros códigos: clase, orientaciones sexuales diversas, y las implicaciones que todo eso tiene varían de persona a persona como debe ser. Y ahí es que la literatura hace este gran guiño, que a la vez es un gran abrazo, y es que no hay una sola experiencia, no hay una sola forma de ser una persona negra, no hay una única forma de ser una persona afro, no hay una única forma de ser una persona marica; sino que esto se va a enriquecer en cuanto más voces se unan a escribir y más voces se pongan pa’ la cosa, podremos demostrar que nuestras experiencias son tan diversas como hay personas negras en el mundo. 

    “Tú no pareces bogotana. ¿De dónde eres?” “¿De dónde son tus papás?” “¿De dónde son tus abuelos?” “Tú no eres tan negrita.” “¿Puedo tocarte el pelo? Es que es muy chistoso.” “Es que se ven mejor con el pelo liso, más profesionales.” “La negra de oro de Colombia.” “Negrita, pero bonita.” “Nos tienen trabajando como negros.” “Negra, si se sigue portando mal, la mando para la plantación.” Fragmento de Herencia, Arraigos, 2023. 

    P: Finalmente, cuéntanos qué viene en tu trabajo, qué proyectos nuevos se avecinan. 

    R: Este año quiero sacar una obra de teatro, basada en un cuento que escribí para la editorial Vestigio, que sacó una antología de cuentos de ficción especulativa o weird que se llama ‘Fisuras’, y en ese libro sale mi cuento ‘Sangre de Patía’ y yo quisiera adaptar ese cuento a una obra de teatro, y ese es mi objetivo este 2025. Ya ha habido una fracción, un montaje, que se llevó a cabo en Cali gracias a una beca del colectivo afromarica Posa Suto y la revista Matamba de Cali que unieron fuerzas para dar varias becas a artistas afromaricas, y en ese caso también salió lo mío afortunadamente. Y aunque fue un proyecto muy bonito, fue sólo un fragmento. Entonces mi gran deseo es montar la obra completa, ojalá llevarla a otras ciudades fuera de Bogotá. 


    Se trata de afrofuturismo especulativo porque es un viaje al pasado, pero es un viaje al pasado donde se revierten muchos roles gracias a la magia de la protagonista. Entonces para mí el montaje va a ser un reto enorme y estoy a la expectativa de cómo llevar a cabo varias cosas, y entre esas mostrar lo que a través de la escritura se puede hacer: la importancia del antirracismo y la necesidad de entender que la perspectiva de las personas negras sobre su propia vida es muy diversa.

    Una entrevista de Alejandra Pretel para Carolina Rodríguez Mayo